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保和堂风水

本人得中国风水学“七星水法第一人”滕家新恩师,及民间地师的真传.

 
 
 

日志

 
 

【转载】后土文化和重要  

2015-04-22 10:17:27|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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本文转载自山中子《后土文化和重要》
在马来西亚的华人坟墓大部份都会在坟墓的一个角落安奉“后土”,尤以广东省人最盛行此种风俗。

可是一般人对后土的来历都不是太清楚,很多人以为这位只用个小石碑安顿在一角的神明,只是小小土地之类。可是如果我们熟悉“皇天后土”之俗语,并且翻查旧典,我们就会发现,后土信仰原本是道教信仰,而后土的身份居然是与“皇天”──玉帝同阶位,只是权位较逊。

后土信仰出现在坟葬文化之中有它重要的原因,安奉后土成为中国南方闽粤2省以致南洋造坟的惯例,其实是一种从周代以来流传的风俗演变。它正好表现了人们对后土功能和原型的信仰。这是上古信仰的流传,另外也表现为一种把土地当成孕育与收藏人命的母体的一种崇拜。

(一)后土在宗教上的地位

后土原本是道教神名,全称为“承天效法厚德光大后土皇地祗”,亦名“承天效法土皇地祗”,这位掌阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的女神,是道教尊神“四御”中的第4位天帝。中国古代有“皇天后土”的说法,可见主宰大地山川的后土神是相对於主宰天界的玉皇大帝,是尊贵的大神。

后土对民间来说,并不是一个不熟悉的神,她其实就是人们俗称的“地母娘娘”。

《礼记·郊特牲》:“地载万物,天垂象,取材於地,取法於天,是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”这种对地神崇拜的原因的解释,还是比较朴素。也就是说,古代人类祭祀地神,是为了酬劳它负载万物与生养万物的功劳。

据《三教源流搜神大全》卷1《后土皇地祗》条所载:“天地未分,混而为一;二仪初判,阴阳定位故清气腾而为阳天,浊气降而为阴地。为阳天者,五太相传,五天定位,上施日月,参差玄象。为阴地者,五黄相乘,五气凝结,负载江海山林屋宇。故日天阳地阴,天公地母也。《世略》所谓‘土者,乃天地初判黄土也,故谓土母焉。’庙在汾阳,宋真宗朝大中祥符5年7月23日,诰封‘后土皇地祗’,其年驾幸华阴亲祀之。今扬州玄庙观,后土词也。殿前琼花一株,香色柯叶绝异,非世之常品也。真宗皇帝封曰承天效法厚德光大后土皇地祗(按:应为徽宗)。”

(二)周末后土信仰的原型

关於后土神的来历,有各种不同的传说。《国语·鲁语》说神明是共工的儿子,能平定九州,成为地神。《左传》又说是神的名称:“土正曰后土”《周礼·大司乐》称“地示”。《礼·月令》称“中央土,其帝黄帝、其神后土”。

如果我们把一些汉代以前的着作集中就可让我们看到,汉代以前“后土”信仰其实已是一种土地信仰。

《左传》曰:君履后土而戴皇天。”孔疏:“以地神后土言之。后土着,地之大名也。”

《周礼·大宗伯》曰:“王大封,则先告后土。”郑注:“后土,土神也。”

《礼记·檀弓》曰:“君举而哭於后土。”郑注:“后土,社也。”

《周书·武成》曰:“告於皇天后土。”蔡传:“句龙为后土。”按《五礼通考》曰:“此以后土为人神。”

《礼记·祭法》曰:“共工氏之霸九州,其子曰后土。”孔疏:“共工后世之子孙,好后土之官。”《五礼通考》曰:“此以后土为土官。”

《礼记》:“南郊祀天,则北郊祭地矣。祀天就阳位,则祭地就阴位矣。”

无论如何,我们如果注意到这些汉代之前的着作,我们会发现,当时后土曾是专指由历史产生的神明名字,而且“后土”是一位男神的名字。这位男神有个在中国神话中有名的父亲。他的父亲即是与黄帝争帝,怒触不周山的共工氏。后土又有一个神话中有名的孙子,即曾位锲而不舍追踪太阳的理想家“夸父”。

《左传》昭公29年:“故有五行之官,是谓五官,木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。颛顼氏有子曰黎,为祝融;共工氏有子曰句龙,为后土。后土社。”

《山海经,海内经》:“共工生后土,后土生噎鸣,噎鸣生岁十有二。”

同上《大荒北经》:“大荒之中,有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父。后土生信,信生夸父。”郝懿行注:“后土,共氏之子句龙也见昭公29年《左传》,又见《海内经》。”

《海内经》:“共工生后土。”

《国语·鲁语》云:“共工氏之霸九有也,其子曰后土,能平九土。”看来即《山海经》“共工生后土”神话之历史化。

在所有这些有关后土的记载中,我们以为最值得注意的是《山海经》的记载。根据这一记载,“后土”掌管的是死者的世界。

山海经的原始版本应是周朝官府所收藏的地理档案。早在1929年,上海世界书局出版茅盾以“玄殊”为笔名写作《中国神话研究ABC》,即曾以《山海经》的内容与《楚辞》互相对证,发现到在春秋时代。根据《楚辞》的《招魂》一篇,后土是主治地下幽都之神。

《山海经》的《海内经》说:“北海之内,有山,名曰幽都之山。黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山,有玄丘之民(郭注:言丘上人物尽也),有大幽之国,有赤胫之民(郭注:膝以下尽赤色)。”

茅盾以为这里所说“幽都”之内,凡物皆黑,颇与希腊神话中说的冥国内阴惨无光相仿。原始人对於死後世界的观念大都是惨厉的。但《山海经》的“幽都”神话并不完全。茅盾还是要引用王逸注《招魂》的内容,才能说明后土是幽都之王:

“魂兮归来,君无下此幽都些。(王逸注:地下幽冥,故称幽都。)土伯九约,(王逸注:土伯,后土之侯伯也。约,屈也。)觺觺些。(王逸注:言地下有土伯执卫门户,其身九屈,有角,主触害人也。觺,利貌)敦肱血拇,(敦,厚也;肱,背也;拇,手拇指也。)逐人骀骀些。(骀骀,走貌。)参目虎首,其身若牛些。”

注解《楚辞》的王逸是後汉顺帝时代的人。茅盾是以王逸的注解为实而下了定论。由这一注解看《楚辞》作者对后土的印象,我们可相信至少这是当时在长江两域的中国南方对不可测的甚至时而对敌的北方,加诸其神话人物的印象。所以《楚辞》这种把后土说成幽王的传说,一面对应了《山海经》的记载,又与《礼记》、《左传》所载的社神形象有相异之处。这就影响了后来人们在南北文化交流後,对后土的看法会出现以为神明兼俱土地之神与幽冥之神的性质。

茅盾在论述中的结论以为:“参目虎首,其身若牛的土伯便是幽都的守卫者,仿佛等於北欧神话中守卫地狱门的狞狗加尔姆。中国大概也有极完备的冥土神话,可是现在只存留上述的二断片。我们只能望见幽都门口的守卫者土伯,弯着九曲的身体,摇晃一对利角,参目虎首,张开了满涂人血的手指赶逐人。幽都之内有甚麽,后土是怎样一个状貌,原来大概一定有,可是现在全都逸失了。后代的书籍讲到冥土的故事极多,然而大抵掺入了佛教思想、印度神话,已不是中国民族神话的原样。佛教在中国的兴盛,恐怕是中国本有的冥土神话绝灭无存的最大原因。”(玄珠:《中国神话研究ABC下》,上海世界书局,1928,页16-17)

从历代以来,民间对后土的祭祀,尤其华南一带坟边普遍拜祭后土,我们又可知道其幽冥之神的原型,在民间并未完全消逝。它恰是“礼失求诸野”般地继续流传成为墓葬文化的一部份。

(三)汉潮──后土信仰的发展

然而,如果我们看到汉代帝皇的崇祀后土,以及《淮南子·天文》载:“中央土地,其帝黄帝,其佐后土”,又可知道,这时的后土信仰毕竟是统一了。后土被视为黄帝之佐,代表总枢中国大地不同方向的神话人物。人们并以感谢土地负载万物的心情去崇祀后土,把它视其信仰为主流。

我们相信汉朝是后土信仰进一步获得尊崇的开始。在这朝代,它成为了皇家祭祀的对象。

在那个时代,后土代表全国土地之形象是较为突出的。

西汉文帝时,由国家统一祭祀地只,“冬至祀太一,夏至祀地只”。

《汉书·郊祀志上》载汉武帝元鼎4年,天子郊雍,曰:“今上帝朕亲郊,而后土无祀,则礼不答也。”当时武帝即建后土祠於汾阳睢上,亲往拜,用拜上帝之礼拜后土。

平帝元始5年,大司马王莽奏言:“孝文16年用新垣平,初起渭阳五帝庙,祭泰一、地只,以太祖高皇帝配。日终至祠泰一,夏至祠地只。后平伏诛,乃不复自亲,而使有司行事。(成帝)建始元年,徙甘泉泰时、河东后土於长安南北郊。”后莽又奏言:“称地只曰后土,与中央黄灵同,宜令地只称皇地后只。”由於汉武帝专门建立后土祠,亲自祀拜,“如上帝礼”,后土崇拜从此成为定制,历代皇朝都列入祀典,岁时祭祀。

我们看汉武帝後来的皇帝,包括魏、晋至宋、齐、梁、陈、隋的南北朝,后土信仰依然受看重。必须注意的是,上述用的条文都有一共同特点:当时并不能证明后土是女神──祭后土常是以皇后配享却又是事实。

《后汉书·世祖本祀》载:“光武中元元年,改薄太后为高皇后,配食地只。”

《通典》载:“曹魏明帝景初元年,诏祀方丘所祭,曰皇皇后地,以舜妃伊氏配。北郊所祭,曰皇地祀,以武宣后配。”

《晋书·礼志》载:“东晋成帝咸和8年,祀北郊以宣穆张皇后配。”

《宋书·少帝纪》》载:“宋武帝永初3年,祀北郊以武敬皇后配。”

《隋 书·礼仪志》载:“隋高祖文帝定祀典,祭皇地只以太祖配。”

《梁书·武帝纪》称“后地”。《旧唐书·礼仪志》称“皇地只。”

(四)“后土”母性的重新确定

■墓旁最小的,也是这土地上最尊大的。 ■陆佑家族墓园后土坛。



无论如何,我们考察周代至汉代有关“后土”的说法,可发现到後汉朝之前,当时把后土当成男神的说法,似乎和古制不符合。它尤其与中国自周代以来把天地的性质视为“乾坤”或“阴阳”将两者相对互合的看法很不相同,而且也超乎了周代之後人们对“后”字的理解。

王国维《观堂集林》卷之,《段公先王考》经过考证後,认为卜辞中的“毓”、“育”、“后”,乃源於同一个字,并且提出了“女”字说。郭沫若又在这种说法上作进一步的考证,以为“后土”与“先后”的“后”有崇拜生殖之意(《郭沫若全集·考古编》第一册,47页)。

这表明了古人以为土地生育万物、养育人类,所以农业民族极崇拜土地。实质上也是如此。《礼记·郊特牲》说:“社,祭土而主阴气也。”。《淮南子·说山川》高诱注:“江淮谓母为社”。《後汉书·隗嚣传》:“地为母。”。这些记载都表明社神为女祖先。在古人看来,妇女能生儿育女,大地也能生产各种生物,两者都有生育能力;大地也让死者安息在它怀中,如母亲怀抱儿女,所以社神才能称地母。把它和巨人共工联想在一起反而不亲切,也似乎不合古字义了。

这一“后土”是男是女之混淆似乎是古人的误会。我们参考杨宽着《中国上古史导论》,第二篇《论古史传说演变之规律性》其中第一部份《殷周之宗教观念与古史传说》,其文字可提供很好的参考。

关於“帝”与“后”称号的演变过程,杨宽先生据梁玉绳、于省吾2家之说,曾明确指出:“周人虽神视先王,初多仅以地祗相比拟,犹不取常以上帝尊重之也。” 又据唐兰、森谷克己2家考证,进一步指出:“‘后’初为庙主之称,盛行於殷周2代,後亦渐变为人王之称,……‘帝’之为庙主之称,虽曾一度见之殷代末年,入周以後,则未见盛行,及周末此制始盛,如《战国策》称秦、赵之先王为先帝,是其例。”

“后”之庙号盛行於前,而“帝”之庙号盛行於後,古史传说亦先见有了“后”之传说而後见“帝”之传说;由此可见,先王庙号与神祗称号之混同,实为神话演变为古史之最要关键。

在殷周之际,先王既多称之为“后”,以土地之神的称号去比拟他们的地位,就会使人王与社神之称互相混同。正如春秋战国之世,先王又多称“帝”,与上帝称“帝”相混同,所以上帝神话又混淆而为先王。

看来,把共工之子称为“后土”,可能亦是由於把这位“后土”当成如後羿等神话的历史人物,混淆了人间神话化的“后土”非神明“后土”。结果女神的身份和真正的历史人物身份互相混淆了。

中国古代的观念认为天阳地阴,又男性为阳,女性为阴,所以后土神在汉代以後逐渐演变恢复成为女神。据唐代杜祜的《通典》记载,当时汾阳的后土祠已是妇人打扮的塑像。因此民间又称之为“后土娘娘”。

到了宋代,后土的女神身份再一次重新确定。

《宋史·礼志七》:北宋政和6年(1116年)宋徽宗封后土为“承天效法厚德光大后土皇地祗”,享受同玉皇大帝一样的仪礼规格。南宋吕元素《道门定制》卷 2注:“后土即朝廷祀皇地祗於方止是也。王者所尊。合上帝为天父的地母焉。”宋代以後,道教列为“四御”尊神之一,宣称后土神执掌阴阳生育、万物之美与大地山河之秀。有些道观专门建有后土殿。

在民间多建有后土娘娘祠,每於农历3月18日(相传是后土神的诞生日),祭祀后土。

《古今图书集成·神异典》卷54:“金元好问《承天镇悬泉诗》注曰:杜氏《通典》:汾阳后土祠,为妇人塑像,武太后时移河西梁山神塑像就祠中配焉。开元11年,有司迁粱山神像於祠外之别室。夫以山川之神而人为之配合,其渎乱不经尤甚矣。”

(五)民间墓祭祀后土:感恩地母

由於古人认为天阳地阴,加上《楚辞》的流传,因此又有后土神主掌幽都的说法;这种说法也因此不易消失。既然东汉王逸《楚辞》注:“幽都,地下后土所治也。地下幽冥,故称幽都。”因此,早在唐宋以来,古人常在建墓、上坟或举行丧礼时,也已把祀后土神相沿成俗。

明《道藏》的《儒门崇理折衷堪与完孝录》卷8《祠后土》说:“按古礼,无所谓后土氏者,惟唐《开元礼》有之。温公《书仪本》《开元礼》《家礼》本书仪,丧礼开茔域,乃窆与墓祭俱祀后土。”又说《家礼》曰:祀以后土恐其潜窃也”,它也说“择远亲或宾客一人吉服冠素告后土氏。”可见这也是儒家推行“天地父母” 教义的结果。

■明代以来传统家族墓园的排序与后土坛之所在。



其实,在这里我们还可见到坟葬祀后土的风俗蕴含了把大地当成母亲的信仰思想:

(一)司马光的《温公书仪》源自对《开元礼》的发展,而朱熹的《家礼》本自《书仪》。据他们所叙之规礼,凡丧礼,开茔域及窆与墓祭,俱应祀后土。这其实可视为是一种神道设教,是替死者对大地之哺育尽礼,也是提醒活人对大地之哺育感恩。

(二)从民俗的角度,中国人以为是土造的,从土来又从土归;一个人死後的躯体重新埋藏於地中,由母亲大地收抱在怀中,因此,当然要祭祀地母以为死者求安了。

明代礼秩具载於《大明集礼》和《大明会典》,品官与士庶人的丧礼是“本之《仪礼·士丧》,稽诸《唐典》又参以朱子《家礼》之编。”(《明史·礼志》)。在有关仪礼之中,“告后土”是穿圹下葬之前的礼仪,而掩扩复土之後接着的礼仪亦是“祠后土”。

在“大梁阴阳柳泉名钤篡辑”,提为“明朝万历46年”书序的一本风水书《三元总录》之中,我们可以发现,在墓葬的开山斩草仪、请神、葬後谢墓,后土都是被崇祀的对象。所谓的家族或宗族墓山,更建议山上应有“后土坛”之设。

後语

明白了“后土”信仰是一种以大地为人类之母的信仰,即可明白为甚麽在坟墓之葬礼及各种墓祭,祭拜死者之前一定要先祭拜“后土”。

■风水的说法:安后土有不同的方位选择。



本地一般广东人的风俗会把“后土”安在墓前左侧,皆因广东人以左为尊,“后土”为尊便应供奉在左侧。福建省一些县份的做法则把后土安神在坟前右边,其实也不见得有错。这是另种观念,因为他们认为右边是属阴的一边,也是地母之性质,便把神安在右边。

如按《儒门崇理折衷堪舆完孝录》卷8的说法,安后土於墓左才是正确。后土的神位虽安得简单,然而阴宅的后土之位正如阳宅家家户户安得简单的“天官赐福”。前者之地位代表了对地界和幽冥的尊重,後者之地位代表了人们对一切天界之恭敬。阴宅安放“后土”也代表了人们对哺育人生与收藏人身、最後化去躯体的地母敬拜有加。这是对人的生命来源、生长过程与归宿的源头的一种神化,也是对之的崇拜。

但是,亦有些“识者”却从封建的等级观念及从维护神明的尊崇为出发点,认为把后土作为一般尊祭亡魂的“附祀”对象,似乎不对路。他们建议以福德土地代替后土。如明《道藏》的所辑《儒门崇理折衷堪舆完孝录》卷8的《祠后土》一文便提出这一改革:“然后土之称对皇天也,惟国家得称。士庶之家有似乎僭。考文公大全集,有祀土地祭之,今拟改后土氏为土地之神。”

这亦造成了明代以後,东南亚义山和墓园只设“福德祠”而未设“后土坛”。这亦是一些地方风俗改变的原由。在这些地方的坟墓,墓左不再拜后土,改拜土地福神。

结束语

这本书里收集的文论,除了《和华人义山有关的法律条文》、《几种常见的马来西亚坟墓造型》、《马来西亚华人坟墓碑文的格式》的初稿曾发表在华总出版的《马来西亚华人义山资料汇编》,其余都是未曾发表过的文章。即使上述3篇稿亦和最初发表内容有了很大的不同,修订了一些内容,也增添了不少资料。

在马来西亚,有关义山与墓葬文化的研究着作并不多,也缺乏出版机缘。我有机会出版这部书,除了惜福与感激促成机缘的朋友们,也希望能带出抛砖引玉的效果。

我要借此机会感谢来自孝恩集团的协助。他们不只赞助了本书的出版,而且也热心於推动文化与社会功德事业,将本书分送到全国的教育文化机构去广结善缘;尤其感谢孝恩集团董事主席拿汀朱林秀琴、董事经理朱兆祥、策划董事朱庆祥、市场与营销董事朱韵诗、王建*风水顾问、庄咏富顾问,以及孝恩集团市场经理赵绣凤等人。他们都为促成本书出版,作出了很大的支持。
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